lunedì, Agosto 2

Il rispetto del Sultano La dottrina politica salafita nel contesto delle elezioni egiziane

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Abdul-Fattah-al-Sisi

Il supporto dei movimenti salafiti egiziani al processo di transizione che, dopo la deposizione di Muhammad Morsî, ha condotto alla recente elezione del generale Abd al-Fattâh Khalîl al-Sîsî alla presidenza della Repubblica Araba d’Egitto, ha provocato un’ostilità crescente nei loro confronti, da parte di coloro che hanno interpretato questa presa di posizione come una sorta di ‘tradimento’ nei confronti del Governo Morsî – cioé, essenzialmente, dal punto di vista dei Fratelli Musulmani (FM) e del Partito della Libertà e della Giustizia (Hizb al-Hurriyah wa l-‘Adâlah), che ne è stata la principale espressione politica. In questo senso, esponenti di spicco dei salafiti egiziani sono arrivati a denunciare apertamente «campagne diffamatorie» nei loro confronti, nonché «presidi dinanzi alle case, e numerose minacce» da parte di sostenitori della Fratellanza Islamica.

 Al di là delle possibili considerazioni di opportunismo politico, che pure possono aver pesato significativamente sulle scelte compiute in determinati frangenti, questo supporto andrebbe  opportunamente compreso alla luce della specifica prospettiva dottrinale che orienta questi movimenti, e della fondamentale coerenza metodologica che li contraddistingue. Ne tracceremo un profilo sintetico.

Salafiti’ – Il termine ‘salafî’ rimanda alla parola ‘salaf’, che indica ‘colui che precede’: il predecessore, l’antenato. Nella terminologia (mustalah) religiosa islamica, essa indica generalmente le prime tre generazioni di credenti musulmani: coloro che vissero durante l’epoca del Profeta Muhammad e furono i suoi ‘Compagni’ (Sahâbah), dunque ‘coloro che li seguirono’ (Tâbi‘ûn), ed infine ‘coloro che seguirono i successori’ (Atba‘ ut-Tâbi‘ûn). Disse il Profeta: «La gente migliore è la mia generazione, poi coloro che fanno loro seguito, poi coloro che fanno loro seguito»: costoro sono ‘i pii predecessori’ (as-salaf us-sâlih), coloro cui tutti i musulmani sono incoraggiati a prendere come modelli e guide.

L’espressione ‘salafî’ (pl. salafîyyûn) indica, perciò, ‘colui che si rifa ai predecessori’: a fronte del successivo sviluppo delle scuole (madhâhib) giuridiche e teologiche da parte delle generazioni seguenti – lett. ‘coloro che seguono’ (khalaf) – ‘salafiti’ sono coloro che nell’epoca moderna sostengono la necessità di rifarsi il più direttamente possibile all’insegnamento delle prime generazioni, avvalendosi poco o per nulla della mediazione qualificata della tradizione sapienziale ortodossa, e facendo piuttosto riferimento in via preponderante od esclusiva alle ‘indicazioni’ (adillah, sing. dalîl) del Corano e della Tradizione profetica (Sunnah), secondo la comprensione e la trasmissione messe in atto – appunto – dalle prime generazioni (salaf).

Nella sua accezione moderna, il termine ‘salafî’ – e così quello che indica la metodologia ad esso associata, ‘salafîyyah’ – si diffuse in Egitto tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, a partire innanzi tutto dal pensiero e dall’opera di Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (1838-97) e Muhammad ‘Abduh (1849-1905). La loro predicazione invitava al ‘ritorno agli antichi’ tramite un sostanziale superamento della tradizione sapienziale in senso razionalista e positivista – impostazione cui, in buona misura, avrebbero aderito successivamente i FM; tuttavia, coloro che in seguito avrebbero assunto la denominazione di ‘salafiti’ interpretarono piuttosto questo superamento nel senso di un recupero e di una conservazione del dato formale e letterale della Rivelazione, a discapito delle successive interpretazioni sapienziali – da questo punto di vista,  sotto l’influenza preponderante del riformismo salafita di origine saudita, basato sulla predicazione di Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb (1703-1792).

In questo senso, e nonostante una sostanziale autonomia interpretativa, i salafiti rivendicano pur sempre una fondamentale continuità con la metodologia già adottata da quei sapienti che – anche tra le generazioni più recenti, i ‘khalaf’ – aderirono più strettamente al dettame coranico e profetico, lasciando meno spazio alla dimensione ermeneutica ed interpretativa: a seconda delle epoche e dei contesti, coloro che furono chiamati tra l’altro ‘Gente del Detto’ (Ahl al-Hadîth), o ‘Gente della Narrazione’ (Ahl al-Athar).

Walîyyu l-’Amr – Benché adotti un approccio riformistico sul piano dottrinale – indicato più propriamente come un’opera di ‘rinnovamento’ (tajdîd), secondo una prospettiva comune alla stessa tradizione sapienziale nel suo complesso – il movimento salafita assume una ‘filosofia politica’ nono solo direttamente legata al dettame coranico e profetico, ,ma altresì analoga a quella della stessa sapienzialità tradizionale delle scuole giuridiche classiche (madhâhib).

Il suo elemento cardinale è la dottrina del ‘Walîyyu l-’Amr’, ovvero della sostanziale intangibilità del detentore del potere’, nella misura in cui questo garantisca e tuteli a livello comunitario la custodia dei precetti religiosi fondamentali.

Lo sintetizzò l’Imâm at-Tahâwî (853-933), in una delle opere fondamentali della dottrina tradizionale sunnita, l’Aqîdah at-Tahâwîyyah’: «Noi [sunniti] non contempliamo la ribellione nei confronti dei nostri dirigenti e di coloro che detengono il potere circa i nostri affari, nemmeno laddove questi peccassero; non invochiamo contro di loro, né ci esimiamo dall’obbedirgli; consideriamo l’obbedienza nei loro confronti come parte dell’obbligo all’obbedienza a Dio (che sia esaltata la Sua potenza): invochiamo a loro favore affinché siano integri e beneficino della grazia di Dio».

‘Califfo’ (khalîfa), ‘sultano’ (sultân) o ‘ministro’ (wazîr), il governante assume dunque – nella misura in cui garantisca e tuteli a livello comunitario la custodia dei precetti religiosi fondamentali – la funzione di detentore del potere temporale (sultah) inteso come ‘ombra di Dio nel mondo’ (zillu-Llâh fî l-‘âlam), ovvero come principio di unità politica cui l’intera comunità (ummah) è chiamata a fare riferimento. L’attestazione di tale ‘principio di unità’ – che riflette, nell’ambito delle relazioni politiche e sociali, l’attestazione del principio dell’unicità divina (tawhîd) sul piano metafisico e spirituale – esclude da un lato qualsiasi ribellione (khurûj) nei confronti dell’autorità legittima, e dall’altro qualsiasi forma di faziosa partigianeria (tahazzub) che provochi divisioni e contrapposizioni in seno al corpo sociale.

FM e salafiti – Da questo punto di vista, l’opposizione tra FM e movimenti salafiti è dunque innanzi tutto di ordine ideologico, prim’ancora che politico. Laddove i primi si sono infatti lungamente impegnati nell’ambito dell’attivismo politico e dell’assistenzialismo finalizzato alla creazione di un consenso sociale diffuso, i secondi se ne sono tradizionalmente perlopiù astenuti, concentrandosi precipuamente sull’istruzione religiosa e sull’opera di divulgazione dottrinale (da‘wah), criticando come ‘settari’ (hizbiyyûn) coloro che invitavano ad un diretto impegno politico tramite la costituzione di partiti di ispirazione religiosa, da contrapporre alle forze di governo in carica.

Così, laddove i FM, dopo un’iniziale prudenza, hanno poi cavalcato con prontezza le proteste di piazza che hanno rovesciato il regime di Husnî Mubârak, i movimenti salafiti hanno invitato a lungo i propri aderenti a non supportare tali proteste, e solo successivamente hanno optato per la costituzione di partiti politici. Anche in questo caso – come ha spiegato lo stesso Younes Makhyoun, leader del Partito an-Nûr (Hizb an-Nûr), principale espressione politica dei movimenti salafiti egiziani – le ragioni di questa scelta si comprendono agevolmente alla luce di un’analisi prettamente dottrinale: sebbene, infatti, la democrazia sia generalmente considerata un sistema politico inammissibile da un punto di vista islamico tradizionale, la situazione creatasi in seguito alla caduta di Mubârak configurava una condizione dieccezionalitào di emergenza’ (darûrah), che imponeva il ricorso ad un’apposita ‘licenza’ (rukhsah): per cogliere un’opportunità storica dal punto di vista politico, e per arginare efficacemente l’influenza dei laici sul governo e sulla società.

Similmente, mentre durante la crisi del Governo Mursî i FM sono rimasti pressoché impermeabili alle critiche sociali e politiche di cui erano oggetto – e nonostante queste provenissero, seppur minoritariamente, perfino dai propri stessi ranghi – i movimenti salafiti hanno cercato inizialmente di mediare tra le parti, e successivamente hanno aderito alla road map designata dall’Esercito, in seguito alla destituzione di Mursî. Ciò perché, mentre i primi sono vincolati da un ‘patto di fedeltà’ (bay‘ah) stretto nei confronti della loro ‘guida’ (muršid) – che da un lato inibisce drasticamente il dibattito interno, e dall’altro contribuisce ad acuire le contrapposizioni settarie – i secondi adottano un approccio più scientificoalle questioni, apertamente dibattute alla luce dei dettami tradizionali.

In quest’ottica, l’appoggio dei movimenti salafiti al generale as-Sîsî non si configura certo come una sorta di mero ‘sostegno elettorale’, bensì come la coerente presa d’atto della sua funzione di detentore del potere temporale (sultân), in seguito alla rimozione del precedente Governo -funzione, peraltro, mai del tutto assunta dallo stesso Governo Mursî, la cui effettiva sovranità era limitata e condizionata dal ruolo preminente dell’Esercito in seno all’economia ed alla società egiziane. A questo proposito, è opportuno rimarcare come questa medesima posizione sia stata sostanzialmente condivisa non soltanto dai movimenti salafiti, bensì anche dall’establishment religioso dell’Azhar, nonché dalle confraternite sufi -secondo lo spirito dell’invocazione tradizionale (duâ): “O Dio, [concedici]un governante iniquo, piuttosto che una sedizione senza fine” (Allâhumma hâkim zâlim wa lâ fitnata dâ’im).

Pur con le naturali distinzioni ed articolazioni – si tratta dunque di un approccio all’evoluzione delle vicende politiche egiziane che ha complessivamente mantenuto una sostanziale coerenza, e che da un certo punto di vista ha presentato i movimenti salafiti come un fattore di relativa stabilità in seno alle società arabo-musulmane – come la stessa politica di progressiva apertura nei loro confronti, da parte del Regno del Marocco, ha ulteriormente indicato.

 

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