Da quando è asceso al soglio pontificio, il 13 marzo, Jorge Mario Bergoglio sembra aver voluto rinnovare lo sguardo della Chiesa sui problemi sociali, distanziandosi dallo stile del suo predecessore, più orientato ad argomenti dottrinali. In questa prospettiva, Bergoglio ha scelto come proprio nome pontificale quello di Francesco, dando così due indicazioni sugli effetti che potrebbe sortire il suo papato -che, dicemmo subito, per nulla scontato: da un lato, il ritorno dell’attenzione ecclesiastica verso i poveri ed i diseredati, dall’altro una riconciliazione all’interno dell’edificio spirituale della stessa Chiesa. Che un chierico regolare gesuita decida di chiamarsi come l’eponimo dei francescani sembra infatti porre un sigillo a secoli di incomprensioni fra i due ordini.
Missione sociale e riconciliazione interna, dunque, per di più sotto il regno di un Papa proveniente dall’America Latina. Tutto ciò sembra bastare per chiedersi se ci sarà una svolta anche nei rapporti tra Roma e quella Teologia della Liberazione così osteggiata dai vari Pontefici che si sono succeduti sin dalla sua nascita, a cavallo tra gli anni Sessanta e gli anni Settanta.
Nata sulla scia del Concilio Vaticano II, la Teologia della Liberazione era infatti già stata osservata con sospetto dal successore di Giovanni XXIII, Paolo VI, che nell’esortazione apostolica ‘Evangelii nuntiandi’ del 1975 aveva messo in guardia da ogni interpretazione politica del Vangelo. Ma anche Giovanni Paolo II, che pure aveva affermato nel 1986 che «nella misura in cui s’impegna nel trovare le risposte giuste, la Teologia della Liberazione non è solo opportuna, ma utile e necessaria», aveva trattato in modo assai freddo il Vescovo Óscar Romero, quando questi, sette anni prima, aveva tentato di portare all’attenzione della Santa Sede il dramma del Salvador alle soglie dalla guerra civile. Romero, vicino alle posizioni della Teologia della Liberazione senza per questo essere ritenuto eterodosso, aveva ottenuto a fatica un’udienza per denunciare gli attacchi alla Chiesa locale da parte della giunta militare insediatasi nel 1979, ma l’unica risposta che ottenne da Karol Woytiła fu un laconico invito a «sforzarsi di avere un miglior rapporto con il Governo del suo Paese».
Il vescovo salvadoregno, in quegli anni divenuto un simbolo per l’America Latina, fu ucciso l’anno successivo da uno squadrone della morte comandato dall’ex maggiore Roberto d’Aubuisson, poi fondatore del partito ARENA. La storia di Romero continua, però, ad essere significativa anche dopo il suo assassinio. È solo del 1997, infatti, l’avvio del processo di canonizzazione, gestito dal 2000 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede guidata da Joseph Ratzinger. Il futuro Benedetto XVI, però, aveva già avuto a che fare con la Teologia della Liberazione quando, negli anni Ottanta, Giovanni Paolo II aveva commissionato alla Congregazione due studi specifici. È del 1984 l’‘Istruzione su alcuni aspetti della «Teologia della Liberazione»’ (Libertatis Nuntius) e di due anni dopo l’‘Istruzione sulla libertà cristiana e la liberazione’ (Libertatis Conscientia), documenti in cui, pur riconoscendo la necessità di una ‘liberazione’ operata dalla Chiesa, viene ripudiato ogni tentativo di effettuarlo per via politica. Come affermato nella seconda Istruzione (§80), infatti, «non spetta ai pastori della Chiesa intervenire direttamente nella costruzione politica e nell’organizzazione della vita sociale». Questo perché, come affermato due anni prima (§35), «la Chiesa ha la ferma convinzione che ogni liberazione temporale, ogni liberazione politica – anche se si sforza di trovare la propria giustificazione in questa o in quella pagina dell’Antico o del nuovo testamento… porta in se stessa il germe della propria negazione… perché il suo scopo finale non è la salvezza e la beatitudine in Dio».
Ma qual era, quindi, il contenuto così controverso della Teologia della Liberazione? Per comprenderlo, bisogna innanzitutto ritornare all’esperienza di Óscar Romero perché sia chiaro il contesto in cui sorse il movimento. Negli anni Sessanta, l’America Latina stava vivendo un periodo di forti agitazioni politiche, che, se non l’avevano già fatto, si sarebbero tramutate in dittature militari. Anche in regimi di democrazia formale, i Governi non esitavano a usare la forza, come dimostra la Strage di Tlatelolco in Messico, nel 1968. Ovviamente, tale contesto implicava anche una forte disparità sociale, con ampi strati delle popolazioni locali costrette in situazioni di estrema necessità: il legame tra la situazione economica e quella sociale risulterà chiaro a chiunque ricordi le prime scene di ‘Garage Olimpo’ di Marco Bechis. Questo intreccio di radicalizzazione politica e impegno sociale venne raccolto anche dalla Chiesa latinoamericana, che fece proprie le innovazioni portate avanti dal Concilio Vaticano II, sviluppando un proprio percorso sulla scia di quella ‘emancipazione’ culturale della regione testimoniata, fra l’altro, dalla pubblicazione nel 1970 di un libro come ‘Le vene aperte dell’America Latina’ di Eduardo Galeano.
Il primo passo di questo sviluppo fu la conferenza della Conferenza Episcopale dell’America Latina (CELAM) a Medellín, nel 1968. In essa, nonostante la presenza di figure ortodosse come il cardinale Alfonso López Trujillo, i principi del Concilio Vaticano II vennero declinati in funzione della situazione latinoamericana: i Documenti finali di Medellín sostenevano infatti che «nel contesto di povertà e anche di miseria in cui vive la grande maggioranza del popolo latinoamericano… non mancano casi in cui i poveri sentono che i loro Vescovi, o i loro parroci e religiosi non si identificano davvero con loro, coi loro problemi e drammi» e che, perciò, la soluzione andava trovata in uno spirito di povertà che, citando Paolo VI, «rompendo i vincoli del possesso egoista dei beni temporali, stimola il cristiano a gestire organicamente l’economia ed il potere a beneficio della comunità». Una posizione che trovò presto ulteriori formulazioni in opere quali ‘Teologia della Liberazione – Prospettive’ del peruviano Gustavo Gutiérrez, o ‘Teologia della Cattività e della Liberazione’ del brasiliano Leonardo Boff.
Appunto la comunità rappresenta uno dei capisaldi del movimento, come dimostra il legame col fenomeno delle Comunità Ecclesiastiche di Base (CEB), sorte in Brasile negli anni Sessanta, durante la dittatura dei militari, e volte a restituire alla Chiesa quel senso comunitario e partecipativo sostenuto dal Concilio Vaticano II. Ciononostante, le CEB finirono rapidamente al centro di accuse di filomarxismo, come già ampia parte della Teologia della Liberazione. L’impegno sociale del movimento aveva portato, infatti, molti sacerdoti ad aderire a fronti rivoluzionari, come nel caso di Ernesto Cardenal e Miguel d’Escoto Brockmann, che parteciparono all’azione sandinista in Nicaragua sino a divenire parte del Governo di Daniel Ortega, tra il 1979 e il 1990. Questa tendenza venne sconfessata apertamente da Giovanni Paolo II alla Conferenza Episcopale di Puebla, nel 1979, quando affermò che la «concezione di Cristo come politico, rivoluzionario, come il sovversivo di Nazaret, non si compagina con la catechesi della Chiesa»: all’epoca, fra l’altro, l’ala conservatrice della CELAM aveva preso il sopravvento, decretando apparentemente la fine dell’esperienza della Teologia della Liberazione.
Tra i critici di allora si trovava anche Jorge Mario Bergoglio, che partecipò alla Conferenza di Pueblo schierandosi con l’ala ortodossa della Chiesa latinoamericana. Le ragioni della sua posizione, però, risiedevano probabilmente nel disaccordo con quel distacco dall’ispirazione esclusivamente evangelica evidenziato da Joseph Ratzinger nelle due Istruzioni degli anni Ottanta. Bergoglio era, infatti, discepolo di Juan Carlos Scannone, teologo argentino ideatore della Teologia del Popolo, una versione della Teologia della Liberazione che ripudia l’analisi marxista nel proprio orientamento verso la causa dei poveri, favorendo gli aspetti della cultura popolare. Questo è, d’altronde, quanto si evince anche dalle affermazioni del 2005 dall’allora Arcivescovo di Buenos Aires, che collegavano il crollo del socialismo reale alla situazione di ‘sconcerto’ in cui la Teologia della Liberazione sarebbe sprofondata.
Va detto che, nonostante se ne parli meno di quarant’anni fa, la Teologia della Liberazione non è mai veramente scomparsa. Prova ne sono l’attivismo di molti suoi rappresentanti e, soprattutto, il continuo scontro coi vertici ecclesiastici. Nel 1992 fu Leonardo Boff a dover smettere il saio francescano in seguito alle minacce di sanzioni disciplinari da parte dello stesso Giovanni Paolo II, mentre il caso più recente riguarda il catalano Jon Sobrino, che nel 2007 ricevette prima un ammonimento dalla Congregazione per la Dottrina della Fede e, successivamente, si vide ritirare il ‘nihil obstat‘ alle sue opere, per errori dogmatici sulla figura di Gesù Cristo. Proprio come Bergoglio, Sobrino è un gesuita e del nuovo Papa ha detto che «sta seguendo il suo percorso in modo chiaro e coerente», incitando i cristiani ad aiutare il pontefice e a farsi aiutare da lui: questo due mesi dopo aver dichiarato che, nonostante il suo interesse per i poveri, Francesco «non è un Romero».
Francesco, d’altronde, ha rivisto parzialmente la propria opinione sulla Teologia della Liberazione dall’opposizione del 1979. Uno dei gesti più significativi sta proprio nella ripresa del processo di canonizzazione del vescovo salvadoregno, avvenuta un mese dopo la sua ascesa allo scranno petrino. Ma altamente simbolico è stato anche l’abbraccio avvenuto il 13 settembre tra lo stesso Francesco e Gustavo Gutiérrez. Dopo l’incontro, avvenuto nella cornice del Collegio di Santa Marta dove Bergoglio vive, il teologo peruviano ha detto che quest’ultimo gli ricorda Giovanni XXIII, e che pensa che «forse sta portando avanti il Vangelo, non proprio con una teologia, al massimo con una teologia prossima a quella della Liberazione. Parlare dell’importanza del povero, dell’impegno, della solidarietà coi poveri… Ciò viene dal Vangelo. La Teologia della Liberazione lo ricordò appena, non l’ha inventato: è nel Vangelo! E il Papa è molto evangelico, lo mostra il suo modo di agire».
Anche Leonardo Boff sembra confermare la fiducia che Teologia della Liberazione ripone in Francesco, nonostante le differenze di approccio sottolineate da Sandro Magister sul sito de ‘L’Espresso’: «Papa Francesco», afferma Boff dal suo blog sul ‘Jornal do Brasil’, «non ha conosciuto il capitalismo centrale e trionfante d’Europa, bensì quello periferico, subalterno e socio minore del grande capitalismo mondiale». Si tratta di un’affermazione che riporta alle radici del movimento, all’esperienza di subalternità latinoamericana, ma Boff va oltre, esprimendo dallo stesso blog che ci sarebbero le condizioni addirittura per convocare un nuovo Concilio Vaticano. L’importante, per la Teologia della Liberazione, è che il pontefice non nasconda le proprie idee: è infatti questa l’unica vera critica arrivatagli da un rappresentante del movimento, il Vescovo di Saltillo Raúl Vera. Noto per le proprie posizioni controcorrente, Vera non ha trovato nulla di strano nelle affermazioni di Bergoglio su povertà e diritti civili, ma, al Congresso su ‘La Teologia della Liberazione OGGI’, ha chiesto al Papa di «parlare in modo più diretto, senza tanti giri di parole», poiché nelle sue parole «ci sono delle verità, ma tenute nascoste». Proprio a monsignor Vera abbiamo chiesto un’analisi del rapporto tra Francesco e la Teologia della Liberazione.
Monsignor Vera, in agosto lei disse che Francesco è, per il mondo, ‘una primavera, una nuova speranza’, salvo poi criticarlo per non parlare in modo più diretto, ‘senza tanti giri di parole’. Quali speranze nutre per il pontificato di Francesco?
Quel che ho criticato, in generale, è ciò che ha fatto finora la Chiesa, il fatto che parli al mondo di oggi in una maniera diplomatica. Però credo che Papa Francesco stia parlando in modo molto diretto. Credo che si sia allontanato da quella retorica e che abbia iniziato a parlare in modo diretto. È molto semplice… Non ho ancora terminato di leggere il suo Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace, ma è un linguaggio diretto. È riuscito sin dall’inizio ad allontanarsi da quello stile a cui ci eravamo abituati nei documenti pontifici, che sono una cosa a sé, è vero, ma su alcuni punti bisogna parlare in modo diretto e questo è quel che credo stia facendo Francesco.
A proposito di documenti pontifici, la Teologia della Liberazione ha sofferto un pesante ostracismo da Paolo VI in avanti, con documenti come la Libertatis Nuntius e la Libertatis Conscientia. Francesco, invece, benché non condivida la sua analisi, ha abbracciato mons. Gutiérrez in ciò che è parso un segno di distensione. È cambiato qualcosa, quindi, per la TdL rispetto ai passati pontificati?
Credo che la Teologia della Liberazione abbia avuto problemi all’inizio proprio in quanto si tratta di un tema nuovo. Ciò non è un’anomalia nell’evoluzione della Chiesa, si vedano i Padri dell’Oriente. Oggi abbiamo Padri della Chiesa in America Latina: sono questi teologi che hanno generato il processo teologico della Liberazione, qualcosa che già si trova nella dottrina della Chiesa. Nell’’Evangelii Nuntiandi‘ Paolo VI già assunse una posizione abbastanza forte in quell’ambito che i teologi latinoamericani avevano iniziato a esplorare. L’episcopato latinoamericano non ha segnato una rottura con la tematica avviata a Medellín, dove iniziò ad applicare il Concilio secondo la ‘Gaudium et Spes‘. Credo che ciò costituisca una ricchezza. I vescovi e i teologi latinoamericani hanno cercato nei segni della Storia, qualcosa che il Concilio già assume nella ‘Gaudium et Spes‘: qui già si vede che sta comprendendo i segni del tempo, che si possono leggere nella nostra fede nel mondo contemporaneo. Sono già presenti i temi della concezione chiara di ciò che deve essere un organismo politico, di ciò che dev’essere un modello economico, di una relazione chiara tra Chiesa e cultura, ed anche dell’accompagnamento del mondo: la Chiesa, nella ‘Gaudium et Spes‘, parla al mondo intero. E ciò è qualcosa che la teologia latinoamericana assume dal principio: per questo è una teologia della liberazione. I teologi latinoamericani si chiesero quale fosse il cammino di Dio nella Storia. Si chiedevano come fosse possibile che Dio fosse presente nella repressione che stavano soffrendo questi popoli, nell’emarginazione, nella povertà. Dio passa in mezzo al popolo per liberarlo. Perciò teologi e vescovi latinoamericani concepirono i poveri come soggetti della loro stessa liberazione: inizia così una pastorale di accompagnamento ai popoli, una caratteristica che oggi sta rimarcando moltissimo Papa Francesco. Lui si è formato qui. La differenza della teologia latinoamericana sta sin dall’inizio nello sforzo da parte di alcuni dei suoi teologi di trovare nel pensiero marxista alcune basi per affrontare la povertà: questa è stata una delle difficoltà che caratterizzarono la teologia latinoamericana. Ma già Papa Giovanni Paolo II disse, in un discorso in Brasile, che non tutte le teologie della liberazione avevano problemi: lo disse con grande chiarezza. Bisogna distinguere: credo che i teologi latinoamericani, che condividono tutti esperienze vicine al popolo, non siano teorici, bensì fanno una teologia accompagnando pastoralmente i processi riguardanti ai poveri. È una caratteristica molto particolare: Gustavo Gutiérrez non era un professore universitario, è un pastore, è stato parroco!
A questo proposito, vorrei chiederle qual è la diffusione della Teologia della Liberazione nel clero latinoamericano: non solo tra i vescovi, ma anche tra i sacerdoti. È maggioritaria, ci sono correnti diverse…?
Devo dire che i documenti che menzionavi, che riguardavano la repressione teologica della teologia latinoamericana, nel mondo non intellettuale, interno al clero, furono visti come una condanna alla Teologia della Liberazione e ostacolavano possibili cambi nell’ordine pastorale in conflitto con una mentalità tradizionale. Il problema maggiore riguarda però il rapporto col Concilio, più che con la teologia latinoamericana, che sorse nell’applicazione del primo. Quando il Concilio iniziò a lavorare, c’erano due correnti: quella di Léon-Joseph Suenens e quella di Giacomo Lercaro. Quella di Suenens era l’ecclesiologia di comunione, l’aspetto della comunione era la parte globale su cui doveva imperniarsi la riflessione conciliare. Per contro, quella di Lercaro rappresentava la via dai poveri.
Leonardo Boff ha proposto un nuovo Concilio: lei come considererebbe un Concilio Vaticano III?
Credo che in questo momento, con Francesco, le cose stiano già cambiando abbastanza: ha ripreso i temi del Concilio e ha mostrato che manca molto per implementarlo. Francesco sembra una persona molto innovatrice ed è una sorpresa: per chi, come me, conosce il Concilio e la riflessione conciliare in America Latina, le linee pastorali che sta indicando il Papa sembrano una svolta nella genuina comprensione del Vaticano II.
E una svolta, mi pare, anche la ripresa della canonizzazione di Mons. Romero.
Credo che Francesco stia anche riscattando l’aspetto profetico della Chiesa. Quando i media mi interpellavano, prima dell’elezione del Papa (si è trattato di un tempo lungo in rapporto a quando muore un Papa: se ne parlava dalla rinuncia di Benedetto dell’11 febbraio), dicevo che speravo che il prossimo Papa recuperasse proprio questo aspetto. Mi pare che la Chiesa debba iniziare a parlare con chiarezza, direttamente, non può continuare a rivoltare le cose, come detto prima. Credo che Francesco stia facendo presente nella Chiesa l’esperienza di applicazione del Concilio da parte dei vescovi latinoamericani. Ora, devo dire che noi vescovi latinoamericani ci troviamo di fronte ad un problema, che ho sperimentato molto bene in Chiapas: la configurazione della Chiesa nella realtà indigena, realizzata da Samuel Ruíz, con cui ho lavorato e che lavorava in linea col Concilio. Tuttavia, per tutto il tempo lo stavano frenando da Roma -perché, come si dice, da Roma viene ciò che a Roma va-: lì si trovavano potere economico e potere politico, a frenare il processo di liberazione da una schiavitù secolare del popolo indigeno, già affrontata da Bartolomeo de las Casas e poi da Samuel Ruíz (non conosco un vescovo dopo Bartolomeo de las Casas che abbia fatto tanto per il popolo indigeno come Samuel Ruíz). Questo processo si scontrava con un concetto di potere ed è qui che s’inserisce oggi Francesco, il suo aspetto profetico: chiede a noi vescovi che smettiamo di sentirci principi, di quelli che una volta andavano a braccetto col potere costituito! Così perderemmo la capacità critica e non saremmo capaci di annunciare profeticamente i mali causati dal potere nel mondo. È quel che frenava il processo di lavoro pastorale in Chiapas: la relazione della Chiesa col potere costituito. Tu hai parlato di Óscar Arnulfo Romero: è ciò che è successo, una Chiesa ancora avvolta in questo potere che frenava il processo di canonizzazione. Ciò veniva direttamente da El Salvador: ho davanti a me l’immagine di Giovanni Paolo II, durante un pranzo al Sinodo per la Vita Consacrata, quando domandò a un vescovo salvadoregno se credeva possibile che mons. Romero fosse canonizzato e questi rispose che non era possibile.
Tornerei sull’analisi marxista da lei citata innanzi: è un’analisi ancora efficace dopo la Guerra Fredda, con la ripresa di Marx da parte di Derrida e Hobsbawm, ma anche in questa cornice di crisi globale?
C’è un discorso a sé sull’antropologia del marxismo, che si chiude alla trascendenza e che critica nell’ordine pratico il comportamento, diciamo, di una Chiesa sposata all’ordine politico ed economico che si pone dal lato del ricco e potente abbandonando l’operaio, il povero: questo è condannabile dal Vangelo. Che l’attitudine di noi appartenenti alla gerarchia, per la quale appoggiamo i potenti in quanto potenti noi stessi, sia sbagliata – sì, è sbagliato, su questo sono d’accordo. Ma c’è un aspetto che non si può trascurare: passare da un’analisi religiosa e socioeconomica che critichi il comportamento della Chiesa a negare all’uomo la trascendenza e farne ciò che si è visto nei totalitarismi marxisti-leninisti, dove si controllava anche la dimensione religiosa dell’uomo, che è un diritto umano, è tutt’altra cosa. Qui la Chiesa ha posto un limite: non possiamo proseguire adottando indiscriminatamente il sistema marxista, che dà conclusioni che contraddicono totalmente quel che richiede la Chiesa. Io rimarrei all’analisi strutturale del marxismo, ma la Chiesa non può accettarne una visione dogmatica delle classi sociali, dove si nega la libertà umana. Quando il socialismo ispirato da Marx si converte nel socialismo reale si ottengono i sistemi dittatoriali tipici in cui il marxismo-leninismo era privativo: chiaro che la Chiesa deve opporvisi. C’è però un aspetto interessante: se si recuperano i documenti di Giovanni Paolo II, nella Redemptoris Missio si parla di un peccato sociale. Questo si allontana da una visione di classe ed è sbagliato: va direttamente all’aspetto morale. Il Papa dice lì che questo peccato sociale nasce dalle conclusioni di volontà perverse che si accordano per generare un sistema contrario alla legge di Dio e che, per sé, è peccaminoso, ma è la somma di volontà che hanno pervertito l’azione morale per convertirla in una struttura che sottomette le persone e che rafforza l’immoralità. L’analisi socialista fa un’analisi ancor più ampia, ma rimane in piedi il concetto chiuso di classe sociale, che giustifica la lotta di classe, vale a dire il cambio sociale violento. Tuttavia, quando i teologi della liberazione parlavano di struttura del peccato non erano in un’ottica marxista ortodossa, legata al concetto chiuso di classe sociale. Ciononostante, erano già considerati marxisti e li si rifiutava dentro alla Chiesa. Un’analisi che individui le struttura del peccato dentro la Chiesa la dobbiamo a Giovanni Paolo II. Si diceva che i teologi che usavano analisi strutturali non erano ortodossi: un momento! San Tommaso usava Aristotele per commentare il Vangelo, io sono domenicano, lo so: mai San Tommaso ha sottoposto il Vangelo ad un pensiero ‘x’, no? Credo che la teologia latinoamericana abbia già ora una maturità straordinaria: a Puebla, i teologi considerati della liberazione dovevano consigliare noi vescovi e il CELAM dall’esterno, non potendo stare nello spazio dove si svolgeva la III Assemblea Generale dei Vescovi.
Parliamo del ’79, la teologia latinoamericana nasce in un periodo molto violento, tra gli anni Sessanta e Settanta. Che rapporti ha ora coi nuovi Governi democratici, ma anche con regimi non formalmente democratici ma con un altro modello economico, come ad esempio Cuba?
Io credo che ci siano problemi coi nuovi Governi, che sono democratici tra virgolette. In Messico si stanno attuando riforme che pongono il capitale come padrone e signore della nostra patria. Qui la Chiesa ha una nuova battaglia e Francesco la sta conducendo, come si vede nell’ ‘Evangelii Gaudium‘ e nel Messaggio della Pace. C’è una questione aperta col nuovo capitalismo liberista, col neoliberismo, e questo lo sta mostrando anche la teologia latinoamericana. In questo momento, in Messico, stiamo soffrendo una dittatura di partiti -il famoso Patto politico, un patto tra le loro cupole. Nel Giorno della Vergine di Guadalupe è stata approvata la riforma energetica, che è un atto di prepotenza. La base della teologia latinoamericana sta proprio nel dare una possibilità chiara ai poveri e dobbiamo quindi continuare a difendere la vita, la giustizia, il valore della nostra libertà, il senso vero della costituzione di un Paese: questo non si ferma. In questo senso, Francesco si è formato in questo calore, in una linea conciliare molto matura e, purtroppo, in questo momento l’America Latina sta soffrendo questi processi, avviati con molta forza nell’ambito della Guerra Fredda, dove la Chiesa si frappose tra comunismo e capitalismo. I poteri americani, sviati dalla mentalità capitalista, si opposero alle riforme avviate dalla Chiesa nello spirito del Concilio e si cominciò a ‘popolare’ l’episcopato di persone di una linea molto, molto poco impegnata nell’ottica conciliare.
In questa prospettiva, come giudica invece l’opposizione dei cardinali del Nicaragua alle riforme impostate da Daniel Ortega?
Su questo non sono molto informato. Ho informazioni dai fratelli domenicani locali sulla scarsa maturità dei sandinisti dopo la rivoluzione, che iniziarono a convertirsi nei nuovi ricchi, ma non saprei dirti cosa sta succedendo lì.
Passando invece al processo di riforme avviato da Raúl Castro a Cuba?
Cuba ha avuto molto più tempo e forza ai vari livelli sociali: c’è progresso in molti ambiti e lo riconosciamo. I cubani hanno grandi vantaggi nella medicina, nella lotta all’analfabetismo… Certo, la Rivoluzione Cubana ha significato molta sofferenza per la Chiesa, col totalitarismo marxista-leninista, ma noi messicani abbiamo sempre avuto una grande amicizia per i cubani e va dato atto della particolare coerenza di una rivoluzione che ora, certo, sta cercando aperture.
Passando, infine, allo sviluppo della Chiesa in un senso più globale, quanto può contare per la Teologia della Liberazione il pontificato di un Papa non solo non europeo, ma anche latinoamericano e influenzato da quel clima? Ci saranno effetti duraturi?
Credo che anche per alcune Chiese, come quelle europee o nordamericane -dei Paesi diciamo più benestanti- il papato di Francesco risulterà più che traumatico (ride). Credo ci sia però un problema per la Chiesa in quei Paesi, cioè lo ‘spopolamento’, l’abbandono della fede di parte della gente. Si apre così la possibilità di una Chiesa più missionaria che possa influire sui Governi: lo vedo con la migrazione, che si trasforma in una carneficina a causa del modello capitalista e liberalista imposto ovunque. Credo che la Chiesa, sotto il pontificato di Francesco, possa appunto scoprire il proprio aspetto profetico comprendendo l’origine di questo modello, che nasce negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Germania, in Giappone, tra i Paesi principali. Perché sto lasciando fuori Africa ed Asia? Perché qui la teologia latinoamericana ha già un’influenza, c’è una riflessione che sta adottando però una piega in accordo con la propria cultura. Non è che un’applicazione del Concilio, una visione verso i poveri e dei meno protetti. Anche il Papa, nella Giornata della Gioventù in Brasile, ha detto ai vescovi del CELAM che vorrebbe vedere applicata questa riflessione teologica e di pratica pastorale dell’America Latina e dei Caraibi in tutti i continenti. Quest’esperienza latinoamericana post-conciliare è una ricchezza, credo, che può passare ad altri continenti come sta accadendo in Africa ed Asia, assumendo altri aspetti secondo la cultura locale, all’interno di una teologia dell’incarnazione. Credo che, insomma, il pontificato di Francesco sarà un beneficio, grazie ad una personalità universale, paragonabile a quella di Giovanni XXIII: lo stanno ascoltando cristiani e non cristiani, cristiani cattolici e no.
Però in Europa, cosa succederà ai vescovi che lei definirebbe ‘principi’, ai giochi di potere vaticani?
Quando mi chiesero come avrebbe dovuto essere il nuovo Papa, prima dell’elezione di Francesco, dissi che il nuovo Papa avrebbe dovuto uscire dal Vaticano, ma non tanto fisicamente, bensì adottando un modello di Governo più collegiale. Francesco deve ampliare il suo modello di Governo ad un modello più partecipativo dell’episcopato mondiale. Non è possibile che le decisione del Papa per precise aree del mondo siano risolvibili solo a contatto col gruppo che risiede a Roma: più si rafforza il potere della Chiesa in Vaticano, più si debilitano le Chiese nel mondo, in quanto vengono prese decisioni che vanno contro ai processi pastorali di cui abbiamo bisogno.
